请大家打开讲义第七十七页,壬四,明十八界性。
本经一开始,是阿难尊者启请佛陀开示,身为一个菩萨应该怎么来修学大乘的圆顿止观,以及它的前方便。佛陀在回答的时候,先回答我们在修止观之前应该怎么做一些准备的工作。这个准备的工作,简单地讲,就是建立一种如来藏妙真如性圆三谛理,也就是建立一种大乘的正见。我们一路这样子学习过来,我们有一个感觉,佛陀在培养一个菩萨观察人世间时,他是希望我们分两部分来观察:一个是真实的,一个是虚妄的。一种是真实不变的功德,一种是生灭变化的因缘,这两部分。
佛陀在发明真妄的时候,是先约着内心,再约着外境。从内心上来说,就是我们要先建立一个能观的心。佛陀从七处破妄跟十番显见让我们知道:我们的内心,当你安住在攀缘心的时候,你已经安住在一种虚妄相,因为攀缘心基本上是随外境而生灭的,境有则有,境无则无,那是一种一时的情绪。另外一个是常住真心,就是说从你内在的清净本性所发起的一种广大的愿望——上求佛道、下化众生的愿望。这种菩提本愿是不生不灭的,它不随外境而有所变化的。所以,从内心的角度,佛陀要我们弃生灭、守真常,安住常住真心而破除虚妄的攀缘心。这是前面一科所说的。
到了后来的时候,佛陀开始约着所观境来发明真妄,所谓的会四科、融七大。这当中,佛陀在观察所缘境的时候,他的重点在于即空、即假、即中。即空所发明的是一种诸法不变的道理;即假是发明每一个法有它当时的生灭的因缘;即中的意思就是告诉菩萨,真实跟虚妄都很重要。如果我们今天是修小乘法,大概偏重在真实的空性,对于生灭的因缘大概不会太重视;但是你如果修大乘法的话,真实很重要,虚妄的因缘也很重要。因为你没有借假,你就不能成就菩萨的资粮力,你就不能成就万德庄严,所以菩萨是不能忽略假观的。因为你没有暂时的因缘,就没有永久的功德。但是你又不能在假相当中产生迷惑颠倒,所以你必须怎么样?以空观为根本,以假观为方便。所以他把空观放前面。
我希望大家好好体会,为什么说即空即假即中?为什么不说即假即空即中,一定要把空放前面?因为你先得本,才成就枝末。我们再讲一次,你修圆顿止观,第一个,你的内心要安住常住真心;第二个,你的所观境永远都是保持即空即假即中的三谛理。以空性的不变的理为根本,以“因缘和合,虚妄有生;因缘别离,虚妄名灭”这种因缘的变化来当作一种菩萨的善巧方便,到最后你要保持空有同时、空有不二的中道思想。这个就是佛陀在我们要修圆顿止观之前、在修二十五圆通之前,必须建立的一种大乘的正见,你才有资格修圆顿止观。
壬四、明十八界性分二:癸一、总征;癸二、别释
我们前面讲到了五阴、六入、十二处,四科讲了三科。现在我们讲第四科,讲十八界。十八界,简单地说就是六根、六尘、六识。
这个界的意思就是界限。它从总相来说是一种界限,因为这个根是属于内在的,尘是属于外在的,这个识是根尘相互作用,在中间产生一种了别的作用。所以,根尘识各有它的活动的范围,所以叫作界限。这是从总相来说。
从别相来说,这个界又有种子的意思。因为从因相来说,这个根尘识各有它所生起的种子——同类的种子,根有根的种子,乃至于识有识的种子。这个是有它生起的种子。
第三个,从果相来说,当依止义,就是根尘识是相互依止的。所以古人说,根尘识即一而三,即三而一,要么三个都有,要么三个都没有。如果少了一个,两个就不能起作用了。你看根尘识,你有根没有尘,那么你也没有识、也没有根了。只要少掉一个,这三个任何一个东西都不存在。所以叫作依止义,它三个是互相依止的。
前面我们讲十二处的时候,其实这个内处的根跟外处的尘已经说过了。内处的根跟外处的尘一接触的时候,中间产生一种了别的功能,叫作识。我们这一段所发明的,其实就是在发明眼耳鼻舌身意六识。但是这个识,我们前面说过,它不能单独地生起,它必须假借根尘的相互作用,所以也就必须把根尘连带地给说出来,所以也发明了十八界。但是我们在发明经文的时候正式所破的,就是发明六识是没有自体的,主要是根据识来发明。
这以下分两段:第一段,总征;第二段,别释。
癸一、总征
我们看“总征”的地方。
复次阿难!云何十八界,本如来藏妙真如性?
佛陀招呼了一声阿难说,阿难!为什么说这个十八界它的本质就是众生本具、诸佛所证的如来藏妙真如性呢?这个地方,我们前面说过了,其实本经所发明的就是发明六识,现在把根尘也连带说出来,提出这个问。
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癸二、别释分六:子一、明眼识界即藏性;子二、明耳识界即藏性;子三、明鼻识界即藏性;子四、明舌识界即藏性;子五、明身识界即藏性;子六、明意识界即藏性
我们看“别释”的地方。别释当中分成六段。
子一、明眼识界即藏性分三:丑一、总标三界;丑二、妄相无体;丑三、结妄归真
【图一】
首先我们看第一个,明眼识界即藏性。
这个地方就是说,内处的眼根去攀缘外处的色尘,中间产生一种了别的眼识,而这个眼识当体就是如来藏妙真如性。
这个地方我们简单说明一下。根、尘、识,这个根是一个心法,识也是一个心法,尘是一个无情的色法。在唯识学来说,根是一个色法,所以这一点跟《楞严经》不太一样。楞严经的根是色心和合体,是个心法。我们在讲之前必须要先分别。那根跟识有什么差别呢?根是一个心法,识也是一个心法。
这个六根,《楞严经》的定义就是说,当我们五俱意识遇到外境的时候,接触第一刹那,还不生起名言分别的时候,安住在自性分别的时候,叫作根。当我们生起一种名言分别的时候,第二刹那以后,包括随念分别跟计度分别的时候,这个时候就落入了识。所以,根是明了为义,识就是分别的作用。这一点要把它区分,否则,你到经文的时候会很难区分根跟识的差别。
丑一、总标三界
好,我们看经文:
阿难!如汝所明“眼色为缘,生于眼识”,此识为复因眼所生,以眼为界?因色所生,以色为界?
这个地方,佛陀先标出所观境,就是眼识的所观境。佛陀说,阿难!正如你过去已经所明了的“眼色为缘,生于眼识”……佛陀在大乘的方便教法当中,所谓唯识学,讲到说,因为内在的眼根和外在的色尘相互的作用,而产生中间的一种了别的功能,这个叫作眼识。这段经文的主要目的是标出一种因缘所生法,也就是眼识的生起它不能自生,也不能他生,也不能共生,是假借内根外尘的相互碰撞,而产生一个明了的分别的功能,叫作眼识。标出了因缘所生法。古人说,一个有智慧的人,在这一段当中就应该开悟了,但是我们钝根人必须往下,待佛陀慢慢地发明。那么佛陀就把这个观念——把眼识的真实相详细地加以说明。说,此识,这个明了分别的眼识,到底是怎么而有的呢?它到底是从眼根所生起的,就以眼根来当作它的根本,以眼根为它的界限;还是说这个眼识是从色尘所生起,那就以色尘为根本,以色尘为界限?
这一段的意思,我们简单说明一下。佛陀经常用反证法。就是说,我们先假设眼识是有自性的,先假设它是有自性的。身为一个“有自性”的东西,它一定有一个来的处所。那么当我们证明它根本就是没有一个来的处所的时候,表示这个“有自性”是不能成立的。所以我们先假设说,眼识是有自性、有真实体性的,那么它是从哪里来的呢?是从眼根而来?还是从色尘而来?提出这个问题。那么这个问题,就会牵动了以下的回答。
丑二、妄相无体分三:寅一、非因眼生;寅二、非因色生;寅三、非因共生
寅一、非因眼生
我们看第一段回答:
阿难!若因眼生,既无色空,无可分别;纵有汝识,欲将何用?汝见又非青黄赤白,无所表示,从何立界?
说假设眼识是有它的真实体性,而这样的真实体性是眼根所生:“阿难!若因眼生”,那么这个地方就产生了一种实际上的矛盾,因为“既无色空,无可分别”。我们从实际上的观察,单单只有眼根的明了性而没有外境的色尘跟虚空的刺激,这个眼识的了别是不能生起的。有根没有尘,是不能生起识的。
那么,“纵有汝识,欲将何用?”身为一个眼识,它的功能就是了别嘛,而没有尘的刺激,你根本不能了别;既然不能了别,那你有眼识有什么作用呢?你有,等于没有嘛。
又者,“汝见又非青黄赤白,无所表示,从何立界?”这个地方就是说,我们眼根的功能是一个心法,不是一个色法,所以它根本没有青黄赤白的这种形相。所以眼根本身,根本是无所表示。无所表示,又没有外境的刺激,那么连根的功能都不能安立,不要说识!前面是破识根本不能成立,这个地方是说假设没有色空,连根都不能安立,不要说识。所以说,“眼识从眼根所生”是不合道理的,因为它离不开色尘的。所以它不能讲自生。这一段是讲非自生。
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